П.И. Новгородцев

Об общественном идеале (1917)

4

Было бы величайшим недоразумением утверждать, что эта система1 не имеет своего общественного идеала и что она не признает высших трансцендентных ценностей. Толстой твердо верит в объективный закон добра, связующий людей, и в безусловном подчинении этому закону всех личных и общественных отношений заключается главный догмат его моральной философии. В этом отношении он не менее Гегеля антипод Ницше, воззрения которого представляются ему только "мальчишеским оригинальничанием", "набросками безнравственных, ничем не обоснованных мыслей" *. Абсолютный индивидуализм, отвергающий и общественную и религиозную прроблемы, чужд и непонятен его духу. Но не менее того чужд ему и абсолютный коллективизм, обоготворяющий общественное начало**. В основе миросозерцания Толстого, как он сам определяет, лежит не личное и не общественное начало, а "христианское, или божеское". Все свои построения он утверждает на идее абсолютной первоосновы мира, на принципе безусловного разума, которым все в мире управляется и живет. Но это религиозное мировоззрение он проводит с такой неуклонной последовательностью, с таким непримиримым абсолютизмом, что вся область временных человеческих начинаний, вся сфера относительного и условного перед этим теряет значение. Отсюда вытекает и его нравственный субъективизм, всецело опирающийся на силу и глубину его религиозного воодушевления, на твердую веру в неукоснительный нравствен ный прогресс, в неизбежное пришествие Царства Божия на земле.

* Сочинения графа Л. Н. Толстого. 20-е изд. М., 1911. Ч. XIV. С. 214 («Что такое религия и в чем сущность ее»). Все выдержки из сочинений Толстого я привожу по этому изданию в том его объеме, как оно появилось первоначально, без сокращений. ** См. меткую и совершенно правильную критику коллективизма (Ч. XIV. С. 398-402); ср., в частности, с замечаниями против марксизма (Ч. XIV. С. 508).

Сам Толстой следующим образом выражает основное свое воззрение на жизнь: "Я живу затем, чтобы исполнять волю Пославшего меня в жизнь. Воля же Его в том, чтобы я довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал установлению единения между людьми и всеми существами в мире"*. Смысл жизни, по его определению, заключает ся в том, "чтобы установить Царство Божие на земле, т.е. заменять насильственное, жестокое, ненавистническое сожительство людей любовным и брaтским" **. В соответствии с этим все отношения человека и к людям и к миру должны утверждать ся на вере в Бога. "Бог для меня-это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь, и который поэтому и есть для меня; но есть непременно такой, что я Его понять, назвать не могу".-"Не знаю Его, а вместе с тем мне всегда страшно, когда я без Него, а только тогда не страшно, когда я с Ним".- "Бог-это вечное, бесконечное, ведущее нас, требующее от нас праведности" ***. Глубоко и непосредственно переживает Толстой религиозное чувство: "Главное в этом чувстве-сознание полной обеспеченности, сознание того, что Он есть, Он благ, Он меня знает, и я весь окружен Им, от Него пришел, к Нему иду, составляю часть Его, детище Его: все, что кажется дурным, кажется таким только потому, что я верю себе, а не Ему, и из жизни этой, в которой так легко делать Его волю, потому что воля эта вместе с тем и моя, никуда не могу упасть, как только в Него, а в Нем полная радость и благо"****.

* Ч. XX. С. 37 («Для чего мы живем»). ** Ч. XIX. С. 208 («О смысле жизни»). *** Ч. XIV. С. 5-6 («Мысли о Боге»)-**** Ч. XIV. С. 13 (То же).

На этом религиозном чувстве утверждается и моральная философия Толстого. Он находит, что есть три различных отношения к миру: 1) первобытное личное, 2) языческое общественное и 3) христианское, или божеское. Первое состоит в том, что "человек признает себя самодовлеющим существом, живущим в мире для приобретения в нем наибольшего возможного личного блага". Согласно второму, "значение жизни признается не в благе отдельной личности, а в благе известной совокупности личностей: семьи, рода, народа, даже человечества (попытка религии позитивистов)". Наконец, христианское отношение к миру состоит в том, что "значение жизни признается человеком уже не в достижении своей личной цели или цели какой-либо совокупно сти людей, а только в служении той Воле, которая произвела его и весь мир для достижения не своих целей, а целей этой Воли"*. Осуществлять в мире и в человеческих отношениях закон Божий, жить по-Божьи,-вот основа морали. Путь же к этому осуществлению есть любовь: "Любовь есть проявление в себе (сознание) Бога-и потому стремление выйти из себя, освободиться, жить божеской жизнью. Стремление же это вызывает Бога, т.е. любовь в других. Главная мысль моя в том, что любовь вызывает любовь в других. Бог, проснувшийся в тебе, вызывает пробуждение того же Бога и в других" **.

Вдумываясь в эти определения Толстого, в ту проникновен ную искренность, с которой он их переживает и высказывает, мы понимаем, почему для него весь путь нравственного прогресса сводится к внутреннему совершенствованию личности. Для него самого весь мир переродился с тех пор, как в тайниках своей души он воззвал к Богу и ощутил в себе Бога в виде любви. Отсюда он ждет и перерождения всего человечества. Но, как он сам поясняет, процесс внутреннего совершенствования, рост любви в личности не замыкает ее в себе, а, напротив, выводит ее из себя. "Одинаково ошибается и не исполняет своего назначения тот, кто стремится к улучшению жизни людской, к установлению Царства Божия, не устанавливая его в себе, как и тот, кто стремится к такому личному совершенствованию, которое не имеет целью установление Царства Божия вне себя. Человек поставлен в такие условия, что единственное для него, истинное, разумное благо состоит в стремлении к личному самосовершенствованию; личное же самосовершенствование таково, что оно достигается только тогда, когда человек признает себя орудием Божиим для установления Его Царства" ***. * Ч. XIV.С. 33-35(«Религия и нравственность»).См.об этом же более подробно: ч. XIV, с. 383 и сл. («Царство Божие внутри вас»). ** Ч. XIV. С. 21 («Мысли о Боге»). *** Ч. XX. С. 45 («Для чего мы живем»). По убеждению Толстого, тут существует полное соответствие и неизбежная гармония: "В той мере, в которой достигает человек внутреннего совершенства, в той мере устанавливает он Царство Божие, и только в установлении Царства Божия он подвигается к внутреннему совершенству. Без сознания того, что усилие мое содействует установлению Царства Божия приближением совершенства Отца, не было бы жизни. И потому каждый из нас живет только в той мере, в которой он установляет Царство Божие вне себя и совершенствует себя внутри себя"*. Таким образом, на вопрос-как осуществляется нравственный прогресс?- Толстой без колебаний отвечает: совершенствованием личности, которое в то же время есть и совершенствование общества. "Всякое истинное просвещение и исправление себя неизбежно просвещает и исправляет других, и только одно это средство действительно просвещает и исправляет других, вроде того, как загоревшийся огонь не может светить и согревать только тот предмет, который сгорает в нем, но неизбежно светит и греет вокруг себя, а светит и греет вокруг себя только тогда, когда сам горит"**. И это действие нравственного просвещения личности не может иметь пределов, не может остановиться на какой-либо частной совокупности лиц и ограничить ся ею. Истинное просвещение объемлет всех, все человечество общим законом любви. Соединяет людей одно: "отношение к Богу и стремление к нему, потому что Бог один для всех, и отношение всех людей к Богу одно и то же. Хотят или не хотят признавать это люди, перед нами стоит один и тот же идеал высшего совершенствования, и только стремление к нему уничтожает разобщение и приближает нас друг к другу"***. Вот почему Толстой доводит принцип общения и единства до последнего логического предела и вне этого предела не понимает и не принимает его. "Единение есть ключ, освобождающий людей от зла. Но, для того чтобы ключ этот исполнил свое назначение, нужно, чтобы он был продвинут до конца, до того места, где он отворяет, а не ломается сам и не ломает замок. Так и единение, для того чтобы оно могло произвести свойственные ему благодетельные последствия, оно должно иметь целью единение всех людей во имя общего всем людям, одинаково признаваемого всеми начала. А таким единением может быть только единение, основанное на той религиозной основе жизни, которая одна соединяет людей"****.

* Ч. XX. С. 45-46. ** Там же. С. 77 («Мысли о самосовершенствовании»). *** Ч. XIX. С. 325 («Об общественном движении в России»). *** ч. XX. С. 476-477 («Славянскому съезду в Софии»).

Но именно эта уверенность, что только полное и всецелое единство спасает людей от зла, побуждает Толстого отрицать всякое "единение малых или больших частей человечества во имя ограниченных, частных целей". "Будь это единение семьи, шайки грабителей, общины или государства, народности или "священный союз" государств, такие соединения не только не содейству ют, но более всего препятствуют истинному прогрессу человечества" *.

Так, всякие относительные формы общественного прогресса отвергаются во имя абсолютного идеала. "Все до конца, до последних выводов, как бы они ни были чужды или неприятны нам. Все или ничего" **. "Учение Христа тем отличается от прежних учений, что оно руководит людьми не внешними правилами, а внутренним сознанием возможности достижения божеского совершенства. И в душе человека находятся не умеренные правила справедливости и филантропии, а идеал полного, бесконечного божеского совершенства. Только стремление к этому совершенству отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божескому настолько, насколько это возможно в этой жизни... Спустить требования идеала значит не только уменьшить возможность совершенства, но уничтожить самый идеал"***.

В тесной связи с этим моральным абсолютизмом стоит и то коренное убеждение Толстого, что всякая общественная деятельность бесплодна и не нужна, что "истинное социальное улучшение достигается только религиозно-нравственным совершенст вованием отдельных личностей" и что "социальное улучшение при помощи внешних форм" является лишь "губительной иллюзией", останавливающей "истинный прогресс" ****. Именно страстное желание всецелого и безусловного обновления, религиозная жажда общей жизни по закону любви отвращает Толстого от обычной общественной деятельности, в которую он не верит. Общественный идеал в смысле любовного единения всех на религиозной основе и для него является увенчанием нравствен ных стремлений человека, но путь к этому идеалу лежит исключительно через воспитание личности к бесконечному божескому совершенству.

* Ч. XX. С. 476. ** Там же. С. 475. *** Ч. XIV. С. 394-395 («Царство Божие внутри вас»). **** Ч. XIX. С. 313 («Об общественном движении в России»).

Излагая систему нравственного объективизма, мы видели, что исходным и определяющим пунктом для нее является вопрос о том, как организовать религиозно-нравственную жизнь народа, как обеспечить моральный прогресс. Гегель потому именно подчеркивает значение общественной среды и государственного порядка для морального развития, что одно личное совершенство вание кажется ему недостаточным. Замечательно, что последним аргументом нравственного субъективизма Толстого является утверждение, которое отвечает на тот же самый вопрос, но решает его в совершенно противоположном смысле. Когда он разбирает доводы против упразднения государства и права и высказывает ся в пользу чисто субъективных путей нравственного порядка, самым главным его основанием служит вера в неукоснительность морального прогресса, для которого не нужно никаких внешних опор. "Движение вперед человечества совершается не так, что лучшие элементы общества, захватив власть, употребляя насилие против тех людей, которые находятся в их власти, делают их лучшими, как это думают и консерваторы, и революционеры, а совершается, во-первых- и главное,-тем, что люди все вообще неуклонно и безостановочно , более и более сознательно усваивают христианское жизнепонимание, и, во-вторых, тем, что, даже независимо от сознательной духовной деятельности людей, люди бессознательно, вследствие самого процесса захватывания власти одними людьми и смены их другими невольно приводятся к более христианскому отношению к жизни"*. * Ч. XIV. С. 536. На вопрос Гегеля, как обеспечить моральный прогресс, Толстой отвечает, что он обеспечен и так, что силою жизни, руководящейся велениями высшей Воли, этот прогресс совершается сам собою, неуклонно и безостановочно. Вот почему так решительно и категориче ски отрицает он необходимость внешнего содействия моральному развитию человечества. Никогда и ни у кого отрицание внешних общественных форм не возносилось на такую высоту нравствен ного пафоса, как у великого русского мудреца. Аристократиче ский индивидуализм Ницше, который восстановляет его против стадности общественной жизни, против политики и государства, имеет оттенок какого-то холодного имморалистического эстетизма. У Толстого отрицание общественной и политической деятельности вытекает из нравственного абсолютизма, из непреклонной и горячей веры в силу добра. Конкретные пути и формы общественного прогресса кажутся ему не только слишком несовершенными и далекими от идеала, но вместе с тем и бессильными что-либо прибавить к бесспорному действию закона любви. "Изменять формы жизни, надеясь этим средством изменить свойства и мировоззрения людей, все равно, что перекладывать на разные манеры сырые дрова в печи, рассчитывая на то, что есть такое расположение сырых дров, при котором они загорятся. Загорятся только сухие дрова, независимо от того, как они сложены" *. Этому бессилию внешних реформ Толстой противопоставляет всемогущее действие внутреннего перерождения. "Ищите Царства Божия и правды Его, и все остальное приложится вам. Это основной закон жизни человеческой. Живите дурно, против воли Бога, и никакие ваши усилия не доставят вам того благосостоя ния, которого вы ищете. Живите хорошо, согласно с волей Бога и не делая никаких усилий для достижения этого благосостоя ния, и оно само установится между вами, и таким способом, о котором вы никогда и не думали" **. Проповедь общественного переустройства представляется Толстому равносильной тому, как если бы кто утверждал, что "людям не надо идти самим, своими ногами туда, куда они хотят и куда им нужно, но что под них подведется такой пол, по которому они, не идя своими ногами, придут туда, куда им нужно"***. Самое главное-совершен ствовать себя, воспитывать в себе чувство любви и заражать других любовью. "Истинное спасение одно: исполнение воли Бога каждым отдельным человеком в себе, т.е. в той части мира, которая одна подлежит его власти. В этом-главное, единствен ное назначение каждого человека, и это вместе с тем единствен ное средство воздействия на других каждого отдельного человека; и потому на это, и только на это, должны быть направлены все усилия каждого человека" ****. Этот путь призывает к деятельности "то единственное лицо, над которым каждый имеет действительную, законную и несомненную власть, а именно самого себя"*****. Но сила истинного света такова, что, загораясь в одной душе, он сообщается и другим. "Людям кажется, что для успешности дела нужно быть "всем" или, по крайней мере, многим; но "многим" нужно быть только для дурного дела. Для хорошего же дела достаточно быть одному, потому что Бог всегда с тем, кто делает хорошее дело. А с кем Бог, с тем рано или поздно будут все люди"6*.

* Ч. XIX. С. 238 («К политическим деятелям»). ** Ч. XVI. С. 146 («К рабочему народу»). *** Ч. XIV. С. 508 («Царство Божие внутри вас»). ***** Ч. XIX. С. 300 («Одумайтесь»). ***** Ч. XVI. С. 265 («Рабство нашего времени»). 6* Ч. XIV. С. 132 («К рабочему народу»).

Тут снова ярко подчеркивается та основная мысль Толстого, что для человека самое важное, чтобы с ним был Бог. Исполняя закон Божий, люди "наверное получают внутреннее духовное благо сознания согласия с волей Бога и увеличения любви в себе и других и вместе с тем и в общественной жизни наибольшее доступное им верное благо; отступая же от него, наверное ухудшают свое положение" *. Это-путь, идя по которому, люди "наверное избавляются от своих страданий и наверное получают наибольшее внутреннее-духовное и внешнее- телесное благо, и получают не одни какие-либо избранные, а все люди без всякого исключения" **.

Ярко сияет для Толстого свет внутреннего религиозного просвещения, и совершенно блекнет перед этим судьба внешних общественных форм. Что и как будет с существующими формами общественного устройства, это его не интересует. Для человека важно согласие с совестью. "А что выйдет из этого-не знаю. Думаю только, что дурного ничего не может выйти из того, что я поступаю так, как велит моя совесть" ***.

* Ч. XVI. С. 293 («Единственное средство»). ** Там же. *** Ч. XVI. С. 270, 268-269 («Рабство нашего времени»).

Здесь-то особенно уясняется нам вся глубина этой системы нравственного субъективизма. Вся она зиждется на самом искреннем религиозном воодушевлении, на самом твердом убеждении в неукоснительности нравственного прогресса. С разных сторон подходит Толстой к вопросу о путях истинного прогресса, и вывод его каждый раз остается неизменным: личное совершенствование, приводящее к единению всех на религиозной основе. С точки зрения нравственного абсолютизма, провозглашающего формулу: "Все или ничего", Толстой с логической неизбежнос тью приходит к отвержению конкретных форм объективной нравственности. Единство всех, по его воззрению, слагается из отдельных единиц, независимо от всяких посредствующих звеньев. Все такие посредствующие соединения только отводят в сторону от единой конечной цели.

Эта проповедь личного совершенствования нередко раздается в тяжелые годы общественного упадка, среди всеобщего уныния и апатии. Иногда ею прикрывается лицемерное стремление оправдать или свое равнодушие к общему благу, или свое бессилие перед сложными столкновениями жизни. С этими лицемерными или малодушными заявлениями учение Толстого не имеет ничего общего. Его голос звучал одинаково и в годы обществен ного возбуждения, и в моменты общего разочарования. Что-то вневременное и вечное, одиноко и величественно возвышающее ся над злобою дня, над торопливой сменой событий, слышится в этом голосе. Как неприступная скала, о которую бесследно разбиваются и самые бурные волны, стоял Толстой среди волнений русской общественной жизни, среди всеобщих кликов то радости, то отчаяния, которые раздавались вокруг. Он стоял один, со своими собственными думами и прозрениями, вперив взор свой в вечность, неустанно идя к Богу, к которому он стремился глубочайшими потребностями своей души.

Славянофилы, Гоголь, Достоевский также выступали с проповедью личного совершенствования, но какая огромная разница между всеми ними и Толстым. Со всех сторон замкнутое, как бы вылитое из единого металла учение Толстого отличается могучей односторонностью и непримиримостью. "Все или ничего!",-восклицает он, как новый Бранд2, не страшась последствий, как бы ни были они неприятны для человека. Ничего подобного у славянофилов, у Гоголя и даже у Достоевского, у которых с проповедью личного душеспасения сочетается известное примирение с миром условных и несовершенных форм окружающей действительности. Но эта гениальная законченность учения Толстого и делает его доктрину самым последовательным выражением системы нравственного субъективизма.

После разбора и указания сильных сторон учения Гегеля нам нетрудно противопоставить односторонним утверждениям Толстого воззрения иного рода, подчеркивающие значение внешних форм и объективной нравственности. Теперь, когда и в русской литературе долговременный спор объективного и субъективного направлений можно считать в значительной степени исчерпанным, бороться против односторонности субъективизма значило бы ломиться в открытую дверь. В настоящее время и сторонники славянофилов признают, что в деле нравственного прогресса важны не только личные уилия, но и общественные мероприятия, которые, "принудительно регулируя поступки людей, вызывают атрофию или ускоренное развитие соответственных наклонностей в каждом отдельном человеке" *. Гершензон М. Исторические записки. М., 1910. С. 116. Но если с этой стороны признана ложной "мысль о единоспасающей силе личной нравственности", то, с другой стороны, и современные противники славянофилов соглашаются с тем, что средства политики и права должны быть восполнены нравственными факторами, воспитанием общества в духе солидарности. Если отбросить неосторож ные выражения и явные преувеличения в современном повторении старого спора, то окажется, что сущность спора сводится не к противоположению общественного дела личному подвигу, а к различному пониманию задачи воспитания лиц в целях общественного прогресса. Конечно, и здесь остается место для резких разноречий: между тем, как понимает общественное воспитание П.Н.Милюков*3 и как понимает его П.Б.Струве**4,-целая пропасть. * П. Н. Милюков, в сборнике: Интеллигенция в России. СПб., 1910. С. 172. См. там же, с. 174. ** «Вехи». С. 143 (первое издание). И тем не менее очевидно, что в этой новой своей форме старый спор освобождается от прежних безнадежных противоположений: обе стороны одинаково признают и личный и общественный моменты, и субъективное и объективное начала общественного прогресса, но лишь различно формулируют их взаимоотношение. Я думаю, однако, что старый спор, хотя и вступивший в новую фазу, все же не сдвинется далее с места, пока не будет точно выяснена проблема о соотношении личности с обществом. И вот здесь-то моральная философия Толстого является для нас величайшим поучением, поскольку идея личного совершенствования продумывается в ней до своего логического конца. С точки зрения Толстого, объявить эту идею единоспасающей вполне последовательно, но только потому, что между личностью и совершенным человечеством, между нравственным подвигом отдельного лица и абсолютным идеалом, он разрушает все посредствующие звенья, все конкретные относительные ступени. Это единственная точка зрения, из которой с безупречной последовательностью вытекает нравственный субъективизм: он неизбежно предполагает нравственный абсолютизм, отрицание временных и относительных форм нравственного прогресса. Для того абсолютного идеала, который требует все или ничего, иного выхода быть не может: ясно, что для единения всех на религиозной основе нужно именно личное совершенство каждого, и, кроме этого, ничего более не нужно. Если бы все люди были совершенны, то совершенно было бы все человечество. Однако это отвлеченное построение разрушается тем простым и бесспорным фактом, что мы живем не на высоте абсолютного идеала, а в мире относительных форм. О всеобщем совершенстве тут не может быть и речи, и для того, кто взвесит всю практическую силу этого положения, станет ясным, что утверждать общественный прогресс на одном личном совершенствовании невозможно. В пределах исторического прогресса такое совершенствование всегда будет уделом некоторых, а не всех, и Влад.Соловьев был вполне прав, когда, возражая против отвлеченного субъективизма, говорил: "Думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки. Ведь вопрос здесь именно не в том только, достаточно ли нравственных усилий отдельного лица для его совершенствования, а еще и в том, возможно ли, чтобы другие люди, никаких нравственных усилий не делающие, начали их делать" *.

Для нас чрезвычайно ценны возражения против нравственно го субъективизма со стороны мыслителя, которого менее всего можно заподозрить в пристрастии к политике. Не жажда общественной деятельности и не преувеличенная вера в силу общественного устроения, а простая философская последовательность заставляет Влад. Соловьева сказать, что для нравственного прогресса важно не одно личное совершенствование. Признавши необходимость относительных ступеней прогресса **, Влад. Соловьев приходил к заключению о нравственном значении всех относительных средств, которые способствуют историческому утверждению абсолютного идеала. На примере законодательной отмены крепостного права он очень хорошо показывает значение политики для нравственного прогресса: "Этот внешний государственный акт сразу поднимает у нас уровень внутреннего сознания, т.е. делает то, чего не могли сделать сами по себе тысячелетия нравственной проповеди. Конечно, само это обществен ное движение и правительственное действие были обусловлены прежнею проповедью, но для большинства, для целой среды общественной, эта проповедь получила силу только тогда, когда воплотилась в организованных властью мероприятиях. Благодаря внешнему стеснению зверские инстинкты потеряли возможность проявляться, должны были перейти в бездейственное состояние, от неупражнения постепенно атрофировались и у большинства исчезли и перестали передаваться следующим поколениям" ***.

* Соловьев Вл. Оправдание добра // Поли. собр. соч. Т. VII. С. 262. ** Там же. С. 374. *** Там же. С. 269.

Вот элементарное, но и неотразимое возражение против нравственного субъективизма. Исторические факты относительного нравственного прогресса сами говорят за себя и служат живым опровержением требований отвлеченного морализма. Это общее и неоcпоримое положение нам остается усилить только тем соображением, что и сам Толстой, поскольку ему случается переходить на почву конкретных жизненных условий, невольно и незаметно для самого себя становится на точку зрения относитель ного и постепенного совершенствования жизни. Когда, например, он взвешивает всю силу препятствий, внешних и внутренних, стоящих перед человеком на пути его совершенствования, он готов сделать уступки жизни, готов согласиться с тем, что безусловное совершенство не может осуществиться сразу*. "Между существующим порядком вещей, основанным на грубом насилии, и идеалом жизни, состоящим в общении людей, основанном на разумном соглашении, утвержденном обычаями, есть бесконечное количество ступеней, по которым не переставая шло и идет человечество, и приближение к этому идеалу совершается только по мере освобождения людей от участия в насилии, от пользования им, от привычки к нему"**. "...От всех ставших привычными несправедливостей люди освобождались не вдруг, не тотчас же после того, как наиболее чуткие люди признавали их зловредность, но порывами, остановками, возвратами и опять новыми порывами освобождения, подобными потугам родов, как это было недавно с уничтожением рабства..." *** "Христианство для большинства людей, как сказал его учитель, не могло осуществиться сразу, а должно было разрастаться, как огромнейшее дерево из мельчайшего зерна. И так оно и разрасталось и разрослось теперь, если еще не в действительности, то в сознании людей нашего времени" ****.

Во всех этих утверждениях Толстого с полной ясностью высказывается мысль о постепенности нравственного прогресса, а следовательно, и о неизбежности ступеней относительного совершенства. Но эта мысль высказывается и тотчас же роняется им: нить суждений, обращенных к миру относительного и условного, обрывается в самом начале, зато настойчиво и сильно звучат призывы к абсолютному идеалу.

Вместе с постепенностью прогресса Толстой признает также и необходимость известных общественных реформ: так, например, он требует освобождения земли от частной собственности, установления единого налога*****. * Толстой Л. Н. <Сочинения.> Ч. XVI. С. 267 («Рабство нашего времени»). ** Ч. XVI. С, 268 («Рабство нашего времени*). *** Ч. XVI. С. 313 («Великий грех»)-**** Ч. XIV. С. 492 (*ЦарствоБожие внутри вас»). ***** См., напр<имер>, статьи: «О земле», «Великий грех», «Единственное возможное решение земельного вопроса» (Ч. XVI). Развивая мысль об этих реформах, пришлось бы прийти и к идее внешнего регулирования жизни, и к идее правительства. Эту сторону вопроса Толстой опять оставляет без внимания и, напротив, горячо и решительно отстаивает ту мысль, что и те общественные изменения, которые он считает неизбежными, должны вытекать из религиозного сознания, из просвещения внутреннего мира человека *. Все это последствия того господствующего в учении Толстого религиозно го энтузиазма, пред которым все внешнее и условное кажется незначительным и ничтожным. Нравственный субъективизм везде проходит у него как определяющий мотив, и даже самое представление о внешних реформах связывается с этим.

Недостаточность и односторонность нравственного субъективизма очевидна. Разрешение задачи общественного устроения ставится здесь в связь с просветлением нравственного сознания: "Только бы поняли люди... что одно-единственное средство избавления людей от их страданий-в том, чтобы люди перестали жить эгоистической, языческой жизнью, а начали жить жизнью общечеловеческой, христианской" **. Но пока люди это поймут, остается во всей своей силе гегелевская проблема: как обеспечить нравственный прогресс, как организовать в пределах условного исторического процесса нравственую жизнь народа. И эта проблема остается у Толстого не решенной.

См., особенно, статью «Великий грех». ** Ч. XIX. С. 241 («К политическим деятелям»).

Но если нравственный субъективизм необходимо требует своего восполнения, то, с другой стороны-в том виде, как он выражен у Толстого,-он носит в себе и великую истину. Поскольку речь идет об определении абсолютного общественного идеала, он не только прав, но в высшей степени нов и современен. Своим требованием вселенского единства он как бы говорит всем, кто ставит высшим пределом относительные формы жизни: вы все ошибаетесь; ни народ, ни класс, ни государство, ни священный союз государств не могут быть абсолютным нравственным пределом. "Только единение всех людей во имя общего всем людям, одинаково признаваемого всеми начала",- может быть безусловной целью нравственных стремлений. Проникнутый сознанием этой истины, глубоко верующий в ее реальное значение и возможное осуществление, Толстой не хотел признать ничего относительного и условного-в этом была его ошибка. Но в определении существа абсолютного идеала он обнаружил величайшую глубину нравственного прозрения, и в этой части его моральное учение останется бессмертным, как останется оно бессмертным и по классической законченности своих основных линий.

Мы заметили выше, что только тот безусловный характер, с каким проводится нравственный субъективизм у Толстого, дает возможность последовательно отрицать значение конкретных общественных форм. При этом условии действительно становится понятным, почему внутренняя жизнь личности признается "единственно прочным базисом для всякого общественного строительства", почему отвергаются "самодовлеющие начала политического порядка". Когда же эти положения провозглашаются писателями, вовсе не следующими по пути нравственного абсолютизма, то здесь мы встречаемся с самым очевидным недоразумением, как это легко проследить на недавнем примере авторов известного сборника "Вехи"5. В тех спорах, которые происходи ли в связи с появлением этого сборника, нетрудно было бы обнаружить отзвуки старых гармонических схем о возможости совпадения личности с обществом. Вполне правильно было стремление авторов "Вех" вырвать политику из той изолированности, на которую ее обрекает "внешнее" ее понимание, и устранить господство над всей прочей духовной жизнью независимой от нее политики. Но эта законная борьба против абсолютного коллективизма не оправдывает перехода к нравственному субъективизму. Всячески необходимо подчеркивать значение воспитания как "положительной работы человека над самим собою", но из этого отнюдь не вытекает необходимость отвергать положительное воздействие на человека благоустроенной среды. Бесконечно важно и необходимо говорить о значении совершенствования лиц для общественного прогресса, но преувеличением является утверждение, что в основу политики должна быть положена не идея внешнего устроения, а идея внутреннего совершенствования*. Возможность этих преувеличений представляется мне в высшей степени характерной: она объясняется тем, что в основе подобных утверждений нет ясного представления о несовпадении личного начала с общественным, о их необходимом разграничении. На идее внутреннего совершенствования следует настаивать не потому, чтобы оно являлось единственной основой для политики, не с политической и не с общественной точек зрения, а потому, что общественный прогресс не покрывает собою задач личности. Оно, конечно, необходимо и для общественного прогресса, но, когда мы полагаем эту задачу в основу политики, это грозит таким смешением понятий, которое совершенно извращает сущность политической области и подводит нас к старым заблуждениям Лейбница и Вольфа6.

* См. сборник «Вехи» (статья П. Б. Струве).

Не менее односторонними следует признать, однако, и противоположные утверждения, которые исходят из стремления возможно более подчеркнуть значение политики и для личного совершенствования. Когда нам говорят, что "воспитание" нисколько не исключает "политики", а служит той же цели- "совершенствованию людей вместе с учреждениями"; когда утверждают, что "воспитание не только не заменяет учреждений, а, напротив, предполагает их уже существующими и само становится возможным лишь как последующее дополнение к ним"*, * См. сборник статей «Интеллигенция в России», с. 174,180и 186 (статья П. Н. Милюкова), здесь опять повторяется та же ошибка: под другим углом зрения, но в том же освещении воспитание берется с точки зрения политической и общественной, а не личной. Между тем ясно, что понятое в широком смысле воспитание служит не только той же цели, что и политика, но и другой самостоятельной цели, что оно имеет в виду не только совершенствование людей вместе с учреждениями, но и независимо от учреждений. Справедливо, что политика должна иметь автономную область, но ведь и личная мораль также должна быть автономной. Речь идет здесь, конечно, не о требовании нравственного воспитания масс, предваряющего политические реформы,-такое требование и стоит именно на почве смешения политики с моралью,-речь идет о том, чтобы признать всю широту задач личной жизни, признать, что личное совершенствование не исчерпывается общественным воспитанием, что душевная жизнь личности шире политики.

И здесь-то проповедь Толстого является для нас величайшим поучением, поскольку она представляет систему нравственного субъективизма во всей чистоте его основных положений. Сопоставляя ее с близкими ей по духу современными учениями, мы сразу открываем в этих последних неясность их исходных начал, как видим мы подобную же неясность и в учениях, направлен ных к их опровержению. И эта неясность, как уже сказано выше, стоит в прямой связи с неопределенностью того соотношения, которое все эти учения устанавливают между личностью и обществом.

5

Сопоставление систем нравственного объективизма и нравственного субъективизма должно было привести нас к заключению, что в вопросе о средствах и путях общественного прогресса все зависит от того, чтобы правильно понять связь абсолютного с относительным и личности с обществом. Выше мы уже достаточно говорили о том, в какой мере представляется существенным различие в общественном прогрессе моментов относительного и абсолютного *. Здесь, заключая настоящий параграф, мы должны остановиться на тех общих выводах, к которым приводит рассмотрение вопроса об отношении личности к обществу. Как мы могли в этом убедиться, правильный путь заключается в том, чтобы одинаково остерегаться как обособления личности и общества и возведения их в степень самобытных и самодовлеющих начал, так и сближения их в неразличимом единстве. Тут необходимо сочетание частью сходных, частью расходящихся начал, требующих примирения и вместе с тем неспособных к полному единству **. Личность созревает в обществе и из общественной среды получает конкретное содержание своих нравственных представлений, но вместе с тем руководящие начала этого содержания и критерий нравственности она черпает в своей совести, в своем автономном сознании. В обществе она находит поддержку и руководство для своих действий, но вместе с тем в силу присущего ей автономного сознания она может подвергать критике всякое данное содержание общественных правил и восходить к новым и высшим определениям. Общество необходимо для личности как средство для ее развития, для проявления ее нравствен ного призвания, но оно может являться и помехой для ее высших нравственных запросов. Сложность этого отношения подчеркивается еще и тем обстоятельством, что связь общества с лицом нельзя представлять себе таким образом, что какое-либо одно из этих начал есть цель, а другое средство. Личность есть начало безусловное, но не самодовлеющее: общество, которое ей противопоставляется, ведь это другие лица, которые могут быть не средствами, а только целями для данной личности. Являясь лицом и притязая на безусловное нравственное значение, я должен и в других лицах признать такую же безусловную ценность. Я не могу видеть в обществе, т.е. в других лицах, только средства для моих целей, я должен признать за ними значение таких же нравственных целей, какое они, т.е. все общество, должны признать за мною. Тут создается не отношение средства к целям, а более сложное отношение взаимодействия целей.

* См.§3. ** Критикуя мой взгляд на соотношение личного и общественного начал, И. В. Гессен противопоставляет этому взгляду отвергаемую мною мысль о самодовлеющем значении и личности, и общества, «беспрерывная и бесплодная» борьба которых, как он думает, составляет существо исторического процесса (Искания общественного идеала. Пг,, 1918. С. 16-19, 12-13). Мой почтенный критик не приводит, однако, достаточных оснований в подтверждение своей точки зрения. Но если он спрашивает меня, откуда же происходит кризис современного правосознания, если «и индивидуализм и коллективизм отдали человечеству лучшее, что в них содержится, сумели ответить жгучим нуждам современности» (Там же. С. 40), то мой ответ на это ясен: кризис относится к утопическому учению о безусловной гармонии личности и общества и объясняется именно тем, что эти начала требуют примирения и неспособны к полному единству; с другой стороны, кризис совершается и в пределах каждого из этих направлений — и коллективизма, и индивидуализма, — поскольку то лучшее, что в них заключается, они сочетают с безусловным утверждением их руководящих начал в их односторонности и с отрицанием высших нравственных основ.

Из этого ясно, что общество получает свое значение цели не потому, чтобы оно представляло какую-то самостоятельную нравственную субстанцию, которая по присущему ей праву может требовать от личности подчинения и самопожертвования, а только потому, что оно состоит из лиц, связанных между собой единством нравственного идеала. Таким образом, значение общества имеет характер производный и обусловленный, так как оно зависит от прав отдельных лиц, между тем как значение личности по отношению к обществу первично и безусловно.

С другой стороны, очевидно, что там, где мы имеем дело с этическим взаимодействием целей, а не с техническим подчинени ем средств целям, отношение принимает характер постоянного искания и подвижности. Тогда как подчинение определяется простой и ясной формулой служения низшего начала высшему, нравственное взаимодействие всегда имеет пред собою сложную задачу сочетания и примирения однородных начал, между которыми не может быть раз и навсегда установленного соотношения.

Из особой природы нравственного отношения между обществом и личностью вытекает, наконец, и то чрезвычайно важное положение, что между этими двумя началами-личным и общественным-всегда остается известное несоответствие и не может быть полной гармонии. Как мы установили, общество является для личности священным не само по себе, не в силу своей нравственной субстанциональности, а вследствие того, что оно состоит из лиц. Таким образом, нравственная возможность безусловного согласования личности со средой относится не к конкретным формам общественности, а лишь к той безусловной основе общественных форм, которая дается бесконечным призванием личности. Поскольку общественный прогресс утверждается на стремлении к бесконечному идеалу, которое вытекает из существа личности, постольку задачи личности совпадают с понятием общественного развития. Но это совпадение относится к стремлению, а не к осуществлению, и каждое осуществление, каждая остановка общественного прогресса на известной ступени с необходимостью порождают в личности потребность критики и дальнейшего движения. Как очень хорошо выражает эту мысль Влад. Соловьев, "при переходе от низших форм собирательной жизни к высшим личность в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и стремления к лучшему является в избранных своих представителях началом движения и прогресса (динамический элемент истории), тогда как данная общественная среда, как уже достигнутая действительность, как законченная в своей сфере и на своей степени объективация нравственного содержания, естественно представляет косную, охранительную сторону (статический элемент истории). Когда единичные лица, более других одаренные или более развитые, начинают испытывать действие своей общественной среды не как осуществление и восполнение их жизни, а лишь как внешнее ограничение и препятствие для их положительных нравственных стремлений, тогда они становятся носителями высшего общественного сознания" *.

Но именно вследствие этого задача полного согласования личности со средой относится в бесконечность: "Личность в силу присущей ей внутренней беспредельности может быть окончательно и безусловно солидарною с общественной средой не в ее данных ограничениях, а только в ее бесконечной целости, которая постепенно проявляется, по мере того как общие формы во взаимодействии с единичными лицами расширяются, возвышаются и совершенствуются" **. Безусловная солидарность личности с общественной средой относится, таким образом, к моменту бесконечной целости общения, т.е. к недостижимому и трансцендентному идеалу. Что же касается конкретных форм общественности, то в силу внутренней беспредельности личности они не способны ее удовлетворить.

* Соловьев Вл. Оправдание добра // Поли. собр. соч. Т. VII. С. 217. ** Там же. С. 225. Наряду с этими очень удачными определениями мы находим у Влад. Соловьева и совершенно неправильные положения, что «общество есть дополненная, или расширенная, личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество» (С. 216) и что «всякая степень нравственного сознания неизбежно стремится к своему лично-общественному осуществлению», вследствие чего и общество может стать « полным и всеобъемлющим осуществлением нравственности» (С. 270). Очевидно, такие определения могут относиться только к сверхисторическому трансцендентному идеалу, как это следует и из утверждений самого Влад. Соловьева, приведенных нами в тексте. Применять их к конкретной исторической действительности совершенно неправильно.

Но, независимо от этого свойства беспредельности, есть и другая сторона личности, которая еще более подчеркивает момент несовпадения ее с общественной средой: это ее своеобразность. Право лица на признание его безусловного значения основано не только на присущем ему нравственном стремлении к бесконечному идеалу, но и на свойственном ему характере особенности и незаменимости. Личность не есть только средоточие взаимоотношений с другими, как утверждают это иногда: она есть прежде всего самобытное и целостное единство, особенное и незаменимое существо. Вне общественных связей личность, конечно, не может развиться: она погаснет и замрет. Но не одними этими связями образуется личность: независимо от них в себе самом каждый человек носит своеобразные задатки и особенные возможности, в этом именно сочетании не повторяющиеся у других. Гете и Пушкин, Кант и Толстой таили в себе великие задатки независимо от воздействия на них общественной среды, в которой они только развили свои задатки и проявили. Но, подобно этому, всякая индивидуальность носит в себе свои особенности, которые, конечно, при тех или других влияниях могут развиться так или иначе, но которые присущи ей неотъемлемо, как данной личности, отличающейся от всяких других. И эту своеобраз ную природу личности мы представляем себе не только как психологический факт, но вместе с тем и как нравственное призвание. Именно в этом самобытном и незаменимом источнике личной жизни мы признаем самое существенное в ней, ее нравственную основу и ее нравственное оправдание как особой духовной монады, отличающейся от всех других и в этом отличии почерпающей сознание своей самобытности и незаменимости.

Но как только мы подчеркиваем эту сторону личности, тотчас же становится очевидным, что гармония личности с обществом возможна лишь в том умопостигаемом царстве свободы, где безусловная и всепроникающая солидарность сочетается с бесконечностью индивидуальных различий. В условиях исторической жизни такой гармонии нет и быть не может. Как бесспорно обнаруживает это современная социология, в ходе культурного развития проявляются закономерно и неизбежно такие тенденции, которые стоят в прямом противоречии с потребностью личности к индивидуальному самоутверждению. Высокая культура увеличивает легкость и свободу жизни, но вместе с тем она развивает такую силу уравнения и обезличения, что отдельному человеку приходится всячески бороться, чтобы отстоять свою индивидуальность*. И никакие формы общественности не могут изменить этого положения. Культурные блага, повышающие уровень общей жизни, предлагаются безразлично всем и каждому, кому они могут быть доступны; но все эти блага, вместе взятые, не могут заменить личности того внутреннего удовлетворения, которое она почерпает из глубины собственного существа.

* См. об этом: Кризис современного правосознания. С. 303-308.

Предшествующий анализ приводит нас к заключению, что личность и общество суть начала соотносительные, но не совпадающие. Только в свете этого чрезвычайно важного вывода может быть решена проблема примирения индивидуализма с коллективизмом. Идея гармонии личности с обществом приводит обыкновенно к поглощению одного начала другим: или личное совершенствование растворяется в общественном прогрессе, или, наоборот, общественный прогресс ставится в исключительную зависимость от личного совершенствования. Так создаются крайности нравственного объективизма и нравственного субъективиз ма. Создайте совершенное общество, и вы получите совершенную личность-говорят одни. Создайте совершенную личность, и вы придете к совершенному обществу-утверждают другие. Там и здесь между личным совершенствованием и общественным прогрессом утверждается полная гармония, ставится знак равенства. Там и здесь, начавши с одного конца, приходят к другому и получают все, что нужно, и потому-то одни говорят: все в обществен ных формах, а другие: все в личном стремлении. Но лишь тогда мы получим ясное представление о соотношении разбираемых понятий, когда поймем, что они не могут быть сведены одно к другому. Совершенствование личности нужно для прогресса общества, но не оно одно, а сверх того еще и известные обществен ные мероприятия. Прогресс общественных форм необходим для личного совершенствования, но не он один, а сверх того еще и собственные усилия личности. Так устраняется односторонность противоположений нравственного объективизма и нравственно го субъективизма. Разрешение вопроса заключается не в том, чтобы признать первенство духовной жизни личности над внешними формами общежития. Это утверждение бесспорно, но, взятое в отвлеченной односторонности, оно само может явиться источником недоразумений. Конечно, личность есть и основа общества, и корень общественного прогресса, но это не только не умаляет значения внешних форм общежития, а, напротив, придает им высшую ценность. Как особая сторона духовной жизни личности, общественные формы являются неотъемлемой частью этой жизни. Они служат тем скрепляющим цементом, той зиждительной связью, без которой не может быть ни общественного строительства, ни индивидуального развития. И те, кто с пренебрежением говорит о внешних формах общежития, для того чтобы подчеркнуть первенство духовной жизни личности, впадают в явную односторонность. Дело не в одном только первенстве личности над обществом, а в их неизбежном несовпадении. Можно отправляться от идеи личности и прийти к полному слиянию ее с обществом, если только мы ставим между ними знак равенства и ищем полной гармонии их. Но, когда в основу общественной философии полагается мысль о несовпадении личности с обществом, мы не можем признать ни правильности такого слияния, ни допустимости односторонних утверждений о преимуществах личного совершенствования над общественным прогрессом или наоборот. Дело личное и дело общественное тут и разграничиваются и вместе с тем сочетаются высшей связью абсолютного идеала. Подчеркивается и выдвигается основное положение, что не одной общественной деятельностью спасается человек, а прежде всего своим подвигом и трудом. А вместе с тем отстаивается и параллельное с этим утверждение, что не одними личными усилиями создается совершенная общественность, а также и коллективным творчеством общественных групп и общественными мероприятиями.

С этой точки зрения, нет необходимости говорить о преимуществе морали над политикой или политики над моралью. Если душевная жизнь личности шире и глубже политики и общественности, то из этого не следует, чтобы политика не имела значения в своей, хотя бы и узкой, но совершенно необходимой сфере. Опыт XIX века с особенной ясностью обнаружил, что политические средства не всемогущи; но тот же опыт показал, что для своих целей эти средства и незаменимы.

Ясное понимание этого разграничения политики и морали достигается только при точной постановке проблемы об отношении личности к обществу, и именно при выяснении вопроса об их необходимой связи и неизбежном несоответствии.